Quo vadis, homo? – Antropología filosófica

Artículo de Antropología Filosófica

Estamos, sin duda, condicionados por nuestra cultura, y nuestra antropología no se sale del marco de referencia occidental. Nos preguntamos con Stevenson (2011, 311) “hasta qué punto el marco da forma al cuadro más de lo que sabemos ver”.

Sobre el concepto de ser humano

El ser humano, como diría Boecio y tantos otros, es un compuesto de cuerpo y alma, una sustancia individual de naturaleza racional (naturae rationalis individua substancia). Pero, en realidad esta es la concepción tradicional de la Filosofía de Occidente y, especialmente, de la tradición grecolatina y judeocristiana, aunque no universal. En cambio, otras filosofías orientales, africanas, americanas, etc. difieren sustancialmente, por lo que la constitución del ser humano no se adapta al modelo occidental. No obstante, también nuestra antropología filosófica ha conocido concepciones diversas sobre la constitución humana. Con el iluminismo (francés y alemán, especialmente) –por citar solo un ejemplo-, sufrió un giro copernicano al establecer la precedencia de la actividad sobre el ser, rompiendo, así, el esquema tradicional, sobre todo del racionalismo y el empirismo de los siglos XVII y XVIII, sin olvidar a los clásicos. La esencia del hombre, dirá el iluminismo, está en la voluntad y el sentimiento, pero ya no en la razón, al menos en la razón cartesiana. Se profesa un sensismo antimetafísico, a la vez que un peculiar universalismo racional, junto a un declarado antihistoricismo: el hombre como puro ser natural, situado fuera y contra la historia. Es sustituido entonces el ser por el devenir: el hombre no es, sino que se hace; tiene que hacerse y por ello ha de ser libre. Entran en juego, con enfoques diversos, los tan traídos y llevados conceptos de esencia y existencia y la primacía de una sobre la otra, así como la nueva visión del ser y el devenir. Al fin, el iluminismo acabará deslizándose del teísmo al deísmo y de éste al ateísmo como afirma Sciacca (1954, 381).

Otras doctrinas europeas en Antropología Filosófica han dejado también su impronta en el pensamiento actual, sobre todo la filosofía moderna y contemporánea, tales como el neorrealismo, la fenomenología, el existencialismo, el espiritualismo cristiano, etc. (Particular interés reviste la concepción antigua hebrea: rúaj, aliento, espíritu, nephesh, alma u hombre integral, guph, cuerpo. Un ser bio-psico-social llamado a la trascendencia).

Pero, abandonando el marco histórico europeo, en la América precolombina –y aún en comunidades actuales de aquella área- encontramos algunas sorprendentes diferencias en el concepto de ser humano. La cuestión del devenir –salvando las lógicas distancias conceptuales- también aparece, no obstante, en culturas alejadas de la nuestra. Así, en los tallensi de Ghana la adquisición de la categoría de “persona” no se realiza toda de una vez, sino progresivamente en la vida del individuo, en constante devenir (Bouché, 2000, 107). Diferente es la concepción de los jíbaros del Ecuador que cuentan con tres almas: mekas, que da vida al cuerpo; arutam, que solo se manifiesta en circunstancias excepcionales (alucinaciones, por ejemplo) y musiak, que toma forma en el interior de un guerrero agonizante e intenta vengar su muerte. Los fang del Gabón están dotados de siete almas que rigen, respectivamente, el cerebro, el corazón, el nombre, la fuerza vital, el cuerpo, la sombra y el espíritu (Harris, 1994, 386). Inaudita e incomprensible para nosotros resulta aún más la concepción que los indios yaquis de México central tienen sobre el cuerpo:

un manojo de fibras luminosas capaz de percibir y darse cuenta de lo que le rodea por lo cual somos, literalmente, un “sentir”. Así, el hombre está dividido en ocho partes: razón, habla, voluntad, el ver, el soñar, el sentir, el tonal y el nagual (Cotuá, 1999, 12, 13).

Los bátak del archipiélago indo-malayo sostienen que el “yo” implica el “cuerpo”, la “conciencia de yo”, el “ánima” y el “alma” (tondi), cuyo destino está predeterminado y, en consecuencia, la libertad personal queda negada o, cuando menos, en un plano difuso al borde del determinismo. Las consecuencias, en una perspectiva ética, como puede colegirse, son realmente desconcertantes en cuanto conciernen a la imputabilidad y responsabilidad de los actos (Bouché, 2000, 107). Los máori de Nueva Zelanda conciben el yo compuesto de “sombra”, que es el alma de Dios en el hombre, y de “cuerpo”, con tres elementos que participan, a la vez, de lo material y lo inmaterial -lo “dinámico”, la “personalidad” y lo “fisiológico”- (Radin, 1968, 224-226).

Sin duda, estas concepciones antropológicas constituyen un desafío a la racionalidad occidental, aunque se nos puede argüir que no forman parte de una filosofía sistematizada ni tan elaborada como la occidental, pero es su concepción del ser humano y de la vida, forma parte de su cosmovisión particular.

Ahora bien, sea cual fuere la filosofía que se defienda, hay unas preguntas que son comunes, tienen carácter universal: ¿Quiénes somos, de dónde venimos, a dónde vamos? Los griegos las agruparon ya en la etapa cosmológica de los presocráticos en el arkhé (esencia, origen y finalidad), mientras que la filosofía oriental responde, en sentido antropológico, diciendo que somos cambio (también lo dijo Heráclito), venimos de la unidad y vamos a ella mediante determinadas prácticas como el yoga. Somos de donde venimos y a donde vamos.

Con todo esto intentamos decir que nuestras concepciones en Antropología Filosófica (nuestra concepción del ser humano, de su origen, esencia y finalidad) no son universales ni deben ser, por supuesto, etnocentristas, aunque, de ninguna manera, tampoco relativistas.

Sobre el evolucionismo

Por otra parte, es el evolucionismo el que, frente a las disquisiciones en Antropología Filosófica de esencialistas y existencialistas, ha sostenido que en el ser humano no hay nada que sea esencial y estable, sino, por el contrario, afirma que todo en él es contingente y, en definitiva, constituye el resultado de las interacciones entre la selección natural y las variaciones aleatorias. Está sujeto, por lo tanto, al azar y a la necesidad, tal como también en su día había sostenido Monod (1970, 193), al decir que el azar es la ratio ultima de la evolución, partiendo de un prejuicio ateo y llegando a una conclusión realmente desconsoladora para el creyente:

el hombre sabe al fin que está solo en la inmensidad indiferente del universo de donde ha surgido por azar.

Quizá, como apunta Oraison (1971, 12), criticando a Monod,

la biologie rend compte sans doute de la vie, mais non de l’existence (…) On ne parvenait pas à passer de la vie a l’existence.

Es cierto, pues, que una cosa es hablar de la vida en un plano biológico y otra hacerlo desde perspectivas de Antropología Filosófica. La vida es una cosa y la existencia otra.

El ser humano es, sin embargo, producto de una evolución cuyos hitos en el pasado nos son más o menos conocidos, y cuyo futuro puede que no suceda de igual manera. Surge la eterna pregunta: Quo vadis, homo? ¿Adónde vas, hombre? Desconocemos si todo seguirá evolucionando a ritmo semejante o si, por mor del progreso, se producirá un cambio sustancial, pues el hecho de que la evolución haya seguido un camino determinado en el pasado no necesariamente lo seguirá haciendo o, quizá, no lo hará de igual manera. Esto, al menos, es lo que piensa Tattersall (1998), antropólogo del Museo de Historia Natural de Nueva York: “Porque hemos evolucionado, es natural imaginar que lo continuaremos haciendo, pero creo que esa es una idea errónea”. Una afirmación semejante a la de Hume cuando consideraba que el hecho de que el sol salga mañana sería una belief (mientras que Laplace calculaba que la probabilidad era de ¡1.826.214 contra uno!). La pregunta concreta es si la cultura moderna ha detenido la evolución o, en caso contrario, en qué manera la transformará.

¿Vigencia de la evolución?

Hay, no obstante, factores y elementos indicadores de que la evolución sigue, como dice Stearns (2000):

la selección natural sigue operando en las culturas modernas. Solo las generaciones futuras pueden responder si lo hará de manera lo suficientemente consistente como para producir cambios genéticos significativos.

Es cierto que determinados rasgos como la talla, la longevidad, el incremento de las circunvoluciones cerebrales, el proceso de braquicefalización, se están observando en una perspectiva evolucionista. Y también lo es la presencia de factores que propician un cambio previsible (o, al menos, influirán en gran medida) como la clonación, la robótica, la genética (y las alteraciones genéticas), la biónica, la inteligencia artificial, la nanotecnología… Lo cual quiere decir que, aun persistiendo el fenómeno natural de la evolución, el proceso será, sin duda, diferente, aunque ignoramos en qué dirección lo hará. Y el concepto de hombre ¿seguirá análogo camino? En un momento de la prehistoria parece haberse producido un cambio de naturaleza del homo sapiens idaltu -procedente, según Arsuaga (1998), del homo antecessor– a raíz del cual surgió el lenguaje y, con él, el pensamiento, dándose el paso del ser irracional al racional (Gonzalo, 2007, 141).

Parece obvio, pues, pensar que la evolución futura afectará, prima facie, al aspecto y funcionamiento corpóreo, a su organismo, mediante cambios más o menos sustanciales, así como a otras características anatómicas. Habrá, con seguridad, cambios provocados por la adaptación y otros por la influencia de la tecnología (y de la cibertecnología), alimentación, modos de vida, presencia de la inteligencia artificial, back up cerebral, etc. Pero, indudablemente, se verán afectadas las que venimos en llamar dimensiones básicas del ser humano, tales como el lenguaje, la sociabilidad, la historicidad, la conciencia, la voluntad…(Haeffner, 1986, 54 ss). Entonces, surge la pregunta sobre la concepción del ser humano futuro: ¿seguirá siendo un compuesto de cuerpo y alma? O, por el contrario, ¿la constelación de medios afectará sustancialmente a su concepción filosófica? ¿Podrá modificarse a voluntad su constitución originaria, genética o mecánica? ¿Será un elemento más dela Naturaleza o un ser privilegiado de ella, la “especie elegida” (Arsuaga y Martínez, 1998)? ¿Seguiremos pensando en un ser hecho de una vez para siempre –en su constitución interna-, en el histórico fijismo o en un constante devenir cuya dirección desconocemos? ¿Cambiará su naturaleza? El hombre, no lo olvidemos, no es un ser natural más, sino un ser histórico con toda la carga semántica del término. Y, sin abdicar del proceso de la evolución, otros autores (Gonzalo, 2007, 160) sostienen que “el alma del hombre fue creada expresamente por Dios y no es fruto de la evolución”, lo que corrobora Zubiri con análogos términos.

La supervivencia de la especie

Por otra parte, dejando el proceso de la evolución, no cabe duda de que el ser humano, en su dilatada historia, ha generado conflictos en dos grandes frentes: por un lado, con sus congéneres; por otro, conla Naturaleza. Lalucha constante, sin embargo, no parece haber hecho peligrar en ningún momento la subsistencia de la especie y dela Naturaleza; extremo que no puede aseverarse ahora con los acontecimientos y la alta tecnología alcanzada en nuestros tiempos, que implica la real capacidad de autodestrucción de la especie o la aniquilación de la vida terrestre. Algo que puede cambiar sustancialmente nuestra actual concepción del hombre.

Nuestro problema –apunta Sanmartín (1987, 95)- es hoy que parecemos estar al borde de la auto-extinción.

A este peligro es al que se refería Russell (1961) en su librito Has Man a Future?, alertando de los peligros de autodestrucción posibilitados por la tecnología, especialmente por la amenaza nuclear, y proponiendo ideas universales consensuadas por todos los gobiernos.

Jonas (1995, 302) se expresa en semejantes términos al preguntarse no solamente

cuánto será capaz de hacer el hombre –en esto es lícito ser prometeico y dinámico-, sino cuánto de eso podrá soportar la naturaleza.

El autor analiza los diversos problemas del futuro –y aun del presente-, tales como la influencia de la alimentación, las materias primas, la energía o el insalvable problema térmico, entre otros, que pueden trastocar nuestras “previsiones” y que exigen un “principio de responsabilidad” y, quizá, una nueva conceptuación del ser humano ante la cual cabe plantearse, para el futuro, varias cuestiones. En primer lugar, bajo una perspectiva ética: “¿Puede el hombre adaptarse a cualquier cosa? ¿A qué le es lícito al hombre habituarse?” se pregunta Jonas (1995, 203). O, también, ¿qué condiciones de adaptación es lícito permitir? Cuestiones que remiten a la “idea de hombre” y que implican las condiciones de apertura al futuro. Junto a estas preocupaciones, Sanmartín (o.c., 151), refiriéndose al comportamiento humano y a sus bases biológicas y genéticas lanza un cierto mensaje de esperanza:

No es preciso esperar nuevos redentores, en la forma de ingenieros genéticos y sus aliados sociobiológicos, que pongan fin a nuestros males comportamentales por hacernos desaparecer de la faz de la Tierra. Para mí el futuro humano pasa por un mejor conocimiento de nuestro organismo (…). Pero no para caer una vez más en la tentación de control de la ciencia moderna sino para hacernos más humanos a través de las prácticas educativas más convenientes.

Por otra parte, en el extremo opuesto de la posibilidad de la autodestrucción a la que anteriormente aludíamos (aunque la humanidad no tiene derecho al suicidio), se encuentran los deseos –y los trabajos tendentes a satisfacerlos- de la prolongación de la vida al considerarse, por algunos, que la muerte no aparece ahora como algo consustancial al ser vivo, sino como un fallo orgánico, aplazable. Volvemos a preguntar: ¿es eso deseable para el individuo y para la especie? Sus implicaciones son múltiples.

Todo cuanto hemos dicho no son mas que reflexiones, desde una perspectiva de Antropología Filosófica, en torno a esa concepción del ser humano en la que, actualmente, inciden diversos factores que pueden provocar en un futuro un cambio en su estructura o en su tradicional naturaleza. Ahora, nos queda el temor, la esperanza y, sobre todo, la responsabilidad para con el hombre y la Naturaleza. Quo vadis, homo?

Henri Bouché

Profesor Titular (Jubilado), UNED

Bibliografía

ARSUAGA, J.L. y MARTÍNEZ, I. (1998): La especie elegida. Círculo de Lectores. Barcelona

BOUCHÉ, J. H. (2000): “Derechos humanos: la fuerza de los débiles” en López Barajas y Ruiz Corbella (coords.), Derechos humanos y educación. Universidad Nacional de Educación a Distancia. Madrid

COTUÁ, J. (1999): Chamanismo y antropología. Ediciones Índigo. Barcelona

GONZALO, L.M. (2007): Enigmas en la evolución. Ensayo/Biblioteca Nueva. Madrid

HAEFFNER, G. (1986): Antropología filosófica. Herder. Barcelona

HARRIS, M. (1994): Nuestra especie. Alianza editorial. Madrid.

JONAS, H. (1995): El principio de responsabilidad. Editorial Herder. Barcelona

MONOD, J. (1970): El azar y la necesidad. Barral Editores. Barcelona

ORAISON, M. (1971): Le hasard et la vie. Editions du Seuil.Paris

RADIN, P. (1968): El hombre primitivo como filósofo. EUDEBA Editorial Universitaria. Buenos Aires.

RUSSELL, B. (1961): Has Man a Future? Penguin. Londres

SANMARTÍN, J. (1987): Los nuevos redentores. Anthtropos. Barcelona

SCIACCA, M. F. (1954): Historia de la Filosofía. Luis Miracle, editor. Barcelona

STEARNS, S.C.(2000): Evolution, an introduction. OxfordUniversity Press.Oxford

STEVENSON, M. (2011): Un viaje optimista por el futuro. Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores. Barcelona

TATTERSALL, I.(1998): Becoming Human: Evolution and Human Uniqueness. Harcourt Brace.New York.