[themecolor]Reseña de F. M. Pérez-Herranz (ed.). La cólera de Occidente: Perspectivas filosóficas sobre la guerra y la paz. Madrid: Plaza y Valdés editores, 2013.[/themecolor]

Guerra y antropología. Es conocida la observación etológica de que el animal humano se distingue por una agresi­vi­dad intraespecífica incompa­ra­ble con la conducta de otros mamíferos no humanos, los cuales rehúyen sistemáticamente el combate o lo concluyen sin dar muerte al rival vencido. Se sigue de ello que el tema de la guerra y la violencia nos po­ne delante (una parte de) lo humano univer­sal que atra­vie­sa las culturas y que, en consecuencia, parece conveniente plantear el asunto en términos antropológicos. La pertenen­cia a la espe­cie tiene aquí valor de­mar­cato­rio –no hablamos de La guerra de las gala­xias-, sin que, por esa vía, el discurso antropológico quede expuesto a la crítica singeriana de que se trata de un antropocentrismo especista o anitianimalista. Y es que la reflexión sobre las bases antro­poló­gicas de la violencia debe adoptar la forma de una auto­rreflexión en primera persona del plu­ral que no guarde las distancias con la vio­len­cia de “los otros”, sino que detecte sus mis­mas bases en la más inquietante proximi­dad: nos­otros mismos estamos inmer­sos en los meca­nis­mos que des­enca­de­nan la guerra; son también nuestros mecanismos psicoló­gi­cos, nuestros mo­dos de pensar y de negar la humani­dad del otro. Es más que dudoso que, prescin­dien­do de una tal autorreflexión, podamos conocer en primera persona en qué consiste nuestra co­mún huma­ni­dad.

El libro de Girard sobre Clausewitz (como cabía esperar, este es casi siempre el trasfondo clásico al que, una y otra vez, se refieren los autores) contiene un desarrollo amplio de estas conside­ra­­cio­nes[1] y una sugerente explicación de la violencia radicada en el deseo, el mimetismo y la rivalidad. Por su parte, la colección de trabajos de diversos autores que aquí reseñamos, recogiendo las ponencias invitadas (Janik, Gavilán, Traverso, Maillard) del X Congreso internacional de Antropología filosófica (Universidad de Alicante, 2012) y algunas otras, si en algo insiste con acierto, y a varias voces, es en el carácter cultural de la guerra. Pero la de cultura es una de esas grandes idées que, tal como Geertz advertía, corren el peligro de terminar no significando nada. ¿Qué significa, pues, en relación con “la cólera de occidente”, según la plástica expresión elegida por el compilador? Voy a repasar las ponencias invitadas y las que más fácilmente se insertan en nuestro discurso.

Guerra, memoria y representación. La pertinencia del enfoque culturalista responde seguramente al hecho de que “nada produce un impacto tan profundo en la memoria colectiva como la guerra” (p. 97). Y así debe ser, si en la guerra se trata de debilitar moralmente al vencido y obligarle a reconocer su derrota renunciando a imponer su propio relato. Así comienza Enrique Gavilán su más que brillante exposición sobre “Las guerras medievales: caballería y ficción”, referida a los siglos XI-XV, cuando la caballería irrumpe en el escenario de la guerra europea, trasformando el modo de hacerla y, más aún, el de representarla, sobre todo desde la aparición del roman, relato ficticio de las hazañas de un caballero que aparece en el norte de Francia. De Lancelot a Aragorn o el Capitán Trueno, este arquetipo caballeresco ha marcado con su sello la idea occidental del héroe. A su compás, se exagera el papel de la guerra en una Edad Media donde la batalla campal era relativamente escasa -mucho menos frecuente que el asedio o la destrucción de los recursos del enemigo-. Se magnifica igualmente la valentía caballeresca cuando, en realidad, el jinete arriesgaba mucho menos que otros combatientes por estar mucho mejor protegido y porque el enemigo no solía tratar de matarlo, sino de capturarlo para pedir un rescate.

Las imágenes modernas de la guerra dependen de una construcción medieval distorsionada por una sobrerrepresentación caballeresca, donde la caballería no es solo un orden social, sino también un código y una ideología que culmina en la forma espiritualizada que le da la Iglesia (piénsese solo en la tregua de Dios o en la chirriante paradoja de las órdenes militares) en un proceso en el que ella misma se metamorfoseó, al tiempo que se reforzaba y protegía de la anarquía imperante con las armas. El roman es uno de los primeros géneros narrativos de ficción, distinto, por ello mismo, del cantar de gesta, que hace referencia a la lengua vulgar (románica, no latina) y acaba completando la definición ideológica de la caballería a través de esa otra forma de sublimación que representa el amor cortés.

Sin las raíces histórico-políticas fácilmente reconocibles en el cantar de gesta, el roman es una novela de aventuras y de lo extraordinario donde el combate colectivo pasa a un segundo plano, mientras que el primero se parece bastaante al escenario de un torneo, con su característica mezcla de juego, ejercicio físico y literatura. A través de ella, también la novela europea quedará marcada por la caballería (p. 126).

Guerra total y siglo XX. Bajo el título “Las metamorfosis de la violencia: la guerra en el siglo XX”, Enzo Traverso se centra en la transfiguración que suponen las dos guerras mundiales porque “desde 1914, la modernidad reveló su cara más destructiva y sombría: la de la guerra total” (p. 81) que pone fin a la guerra clásica como forma ampliada de un duelo sujeto a reglas. Su categoría de guerra total, “espejo, sombrío pero fiel, del siglo XX” (p. 95), es la “masacre, racionalizada y tecnificada, que produjo una muerte serializada,… sin heroísmo… y sin gloria, una muerte anónima multitudinaria” (p. 82) que moviliza a la sociedad en su conjunto –más allá del Estado  y el ejército- y representa, por ello mismo, la matriz de genocidios y totalitarismos. (p. 83). Símbolos de ella son, en la I Guerra mundial, la figura monumental del soldado desconocido; en la IIª, la concepción goebbelsiana del genocidio judío cono intervención quirúrgica en un cuerpo enfermo. Bauman ha mostrado que el genocidio era inconcebible al margen de la modernidad y que los campos de exterminio presuponen el tipo de racionalidad administrativa característica de la burocracia y la empresa modernas. A su vez, Hiroshima y Nagasaki representan la ilusión de la omnipotencia de la ciencia; o, como  decía G. Anders, la ilusión de los hombres de ser como dioses, mas no en su poder creador, sino en el de la reductio ad nihil.

Hanna Arendt

Cerca de tales consideraciones se sitúa naturalmente la completa exposición de Julia Urabayen sobre un tema tan interesante como “La guerra y el mal en la obra de Hannah Arendt”, centrándose en Los orígenes del totalitarismo. El fenómeno es “único, no necesario, moderno y europeo” (p. 152), que “pretende aplicar directamente las leyes de la naturaleza (nacionalsocialismo) o de la historia (estalinismo) a la especie humana” (p. 142). Con su característico protagonismo de las masas, el totalitarismo nace de la soledad o de la ausencia de identidad y destruye la vida privada, convirtiéndolo todo en política. Su manifestación más acabada serían –‑de nuevo- los campos de concentración, con su característico aspecto industrial y burocrático. Repensar una idea de poder no vinculada de esta forma a la violencia se ha convertido en una prioridad. Echamos de menos, sin embargo -porque lo creemos factible-, el intento de aproximar las ideas de Arendt a contextos y problemáticas algo más recientes.

La guerra “entre la gente” como actividad cultural. El fino análisis de Allan Janik, “La guerra como una actividad humana”, sobre el cambio de paradigma al que asistimos, después de Vietnam, en la consideración de la guerra, sigue la ruta marcada por el general Rupert Smith en The Utility of Force. Cuando los Estados-nación dejan de ser los únicos protagonistas y la victoria ya no se decide exclusivamente por los éxitos militares, las cuestiones culturales pasan al primer plano: se combate entre “la gente” para ganar sus corazones y sus mentes, para influir en sus valores y su identidad. Así, la diferencia entre combatientes y no combatientes se torna más difusa cada vez; las tareas humanitarias pasan a ser uno de los frentes donde hay que dar y ganar la batalla en el mundo actual, donde “paradójicamente, mantener la paz se ha convertido en la manera principal de proseguir .la guerra” (p. 63). La guerra misma es ahora una actividad que solo puede entenderse como se comprende una cultura: desde dentro, participando en ella. Y eso significa, por un lado, que el matar –el acto más característico de la guerra- se distiende entre el matar a distancia, propio de las armas llamadas inteligentes, y el matar de cerca como acto rápido, íntimo y estresante del que poco o nada puede decir el mero espectador a distancia[2]. Significa también, por otro lado, que no es posible ganarse a la gente, ni mucho menos protegerla, sin comunicarse lingüísticamente con ella, sin entender cómo manipulan los significados para revelar o para ocultar sus pensamientos. En definitiva, como señala el historiador militar John Keegan, en contra de Clausewitz, se trata de comprender la la guerra como una continuación de la cultura por otros medios.

Guerra, mujeres y cine. La fecundidad del enfoque cultural de las guerras aparece con singular fuerza en el trabajo de Mónica Moreno y Alicia Mira “Mujeres, cine y guerra total”, sobre la evolución de los estereotipos de mujer en el cine de guerra o relativo a las grandes contiendas de los últimos 100 años. Aquí el formato papel se queda corto, falto de la espléndida y convincente selección de imágenes cinematográficas que las autoras expusieron en el congreso. Con todo, el texto escrito da suficientes pistas, que podemos resumir en los hitos que hemos mencionado más arriba. En la I Guerra mundial, las mujeres, a menudo anónimas, son enfermeras  o amantes que esperan en la retaguardia el regreso, a veces envueltas en un triángulo que se resuelve con la muerte de uno de los soldados rivales. En la IIª, su relevancia es notoriamente más activa, ya se trate de mujeres de la resistencia o de colaboracionistas (piénsese en Roma, ciudad abierta). En la guerra de Vietnam, aparecen ya como prostitutas (La chaqueta metálica) ya como víctimas invisibles (Los visitantes, Corazones de hierro). En general, el lugar cinematográfico de las mujeres en la guerra gira alrededor de su función familiar, especialmente cuando son madres. De esta forma, “las guerras suelen ser percibidas como enfrentamientos entre hombres que desde todos los bandos violentan a las mujeres” (p. 236). Sobresalen en este sentido los films sobre las guerras de los Balcanes o de Ruanda, por la relación de la limpieza étnica con la violación sistemática de mujeres. Eso sí, ahora se trata de víctimas con una identidad concreta -como en El secreto de Esma.

Guerra y antihumanismo. La conferencia de Chantal Maillard “¿Es posible un mundo sin violencia?” es una fenomenal requisitoria que no pretende construir un argumento filosófico o un discurso, sino “herir la sensibilidad” del lector y preferentemente del oyente para provocar una indignación verdaderamente moral. Por citar solo un aspecto de la cuestión, en los últimos sesenta años han sido masacrados millones de vietnamitas, camboyanos, kurdos, y alrededor de un millón de argelinos y  de hutus y tutsis… Pero el dolor siempre se da en singular, no puede sumarse. Pasra enfrentarlo, la autora propone, a mi parecer, estas tres claves o actitudes. Primera, el inconformismo de creer que es posible otro mundo sin violencia y que el capitalismo no es el sistema económico al que estamos inexorablemente condenados. Segunda, y creo que principal, el salto a formas de pensamiento no occidentales, como las que representan las místicas orientales del hinduismo, el budismo y el confucianismo[3], con su insistencia en la solidaridad de todas las formas de  vida y en minimizar el papel del hombre con vistas al todo. Tercero, pero en conexión con lo anterior, la defensa de los derechos de los animales, rechazando cualquier planteamiento de inferioridad que justifique la dominación antropocéntrica. El resultado es una “ecosofía” que invita, para situarnos en el lugar que nos corresponde (a nosotros, los humanos), a decrecer en importancia, “disminuir el ansia, aquietarnos, querer menos, necesitar menos” y, sobre todo, “tomar conciencia de nuestra dimensión de plaga” (p. 193). Como, en efecto, la autora no ha construido un argumento, su planteamiento puede resultar excesivamente cerrado y, en esa medida, inmune a una crítica que, sin embargo, pienso que debemos intentar, al menos por la proximidad fáctica del planteamiento de Maillard y el de Peter Singer, que nos suscita –a guisa de conclusión- dos comentarios diferentes. Uno, que el consecuencialismo parece incompatible con la idea existencial y anti-utilitarista de que el sufrimiento no se puede sumar y restar. Y dos, que ambos autores convienen en la culpabilización de la “especie-plaga”, una forma de autocrítica que no sería imaginable sin la escalera de la tradición humanista de la que, en realidad, ambos autores pugnan por deshacerse; paradójico lugar antropológico en el que a menudo desemboca la impugnación global del pensamiento occidental.

José V. Bonet

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