Reflexiones en torno al libro de  J. V. Bonet (2013): La pregunta más humana de Ernst Tugendhat, PUV.

Por Víctor Páramo Valero

Grado en Filosofía Online

UCV «San Vicente Mártir»

Introducción

La pregunta más humana de Ernst Tugendhat es un libro recientemente publicado por el profesor José Vicente Bonet.

Manuel Jiménez Redondo, autor del Epílogo, señala acertadamente: “este es un libro (…) que gusta, que se lee y se relee con placer”[1]. Incluso a quien sólo reconozca valor filosófico a la “trivialidad, el sentido común y el rigor lógico”[2] -cosa que sucedía con el propio Tugendhat antes de ocuparse de problemas que no son afines a la filosofía analítica- le resultará un libro estimable. Y ello debido no sólo al pensador del que aquí se habla, sino también a quien habla de él.

El libro está dividido en seis capítulos, a los que se añaden la Introducción y la conclusión. Esta última trata de forma directa la cuestión que da título al libro: “la pregunta más humana”. Incluye asimismo un epílogo de M. Jiménez, titulado “Sobre Tugendhat y los clásicos”. Los seis capítulos reciben los siguientes títulos: “1. Biografía intelectual de un filósofo ‘migrante’, que contiene los apartados “Dramática vocación filosófica”, “Pensamiento ‘migrante’”, “La etapa académica y metafísica”, “El giro analítico y las dos revoluciones” y “El enfoque antropológico”; “2. ¿Qué es la filosofía?”, que contiene los apartados “La idea de ‘filosofía primera”, “De la ontología a la semántica formal”, “El método analítico-lingüístico”, “Una justificación práctica del filosofar”, “Filosofar en primera persona”; “3. Conceptos semánticos”, que contiene los apartados “Ser es una palabra”, “La pregunta por la verdad”, “El significado”, “Los términos singulares y ‘yo’”;  “4. La fundamentación de la moral”, que contiene los apartados “Las obras éticas de Tugendhat”, “Las premisas de una ética autónoma”, “El concepto formal de moral”, “Un contractualismo simétrico”, “Justicia y derechos”, “Pero, ¿quiénes son ‘todos’?”, “¿Por qué ser morales? La motivación”; “5. Algunas cuestiones de ética política”, que contiene los apartados “Derechos humanos igualitarios”, “La eutanasia y ‘debate Singer’”, “Ser judío: particularismo y universalismo”, “Guerra nuclear y paz”; y, en último lugar, “6. Comprender lo que somos”, que contiene los apartados “”La antropología como filosofía primera”, “El lenguaje y las razones”, “La autorrelación o autoconciencia”, “Sobre la libertad”, “La honestidad intelectual”, “El miedo a la muerte”, “Religión y mística”.

Los diferentes títulos de los epígrafes dejan ver la diversidad de cuestiones que han formado parte del núcleo de las reflexiones filosóficas de Tungendhat, algo que es subrayado por el autor del libro en la Introducción y destacado de nuevo por Jiménez Redondo en el epílogo.

Esta presentación sistemática de su pensamiento arroja nueva luz sobre el viraje de Tugendhat hacia ámbitos en los que la filosofía analítica no parecía aparentemente tener cabida. El libro muestra además la coherencia que existe entre las distintas obras de Tugendhat.

Bonet dice seguir la máxima de Dilthey según la cual la “finalidad irrenunciable de la interpretación” es “comprender al autor mejor de lo que él mismo se comprendió”[3].

En el breve comentario que haremos de la obra tomaremos como hilo conductor  una de las cuestiones principales que se abordan en el libro: el problema de la nada, un problema al que Heidegger otorgó carácter metafísico. En diálogo con Heidegger veremos cómo trata dicho problema Tugendhat.

Heidegger y la pregunta por la nada

Con Leibniz, Heidegger se pregunta, al final de ¿Qué es metafísica?, “¿Por qué hay entes y no más bien nada?”[4] Heidegger identifica a esta “nada” con la totalidad de lo ente. La totalidad de lo ente no es un ente del mundo, por eso es una “nada”. En ¿Qué es metafísica? Heidegger defiende, antes de llegar a tal conclusión, que “la nada es más originaria que el no y la ‘negación’”, una cuestión a la que Tugendhat dedica su ensayo de 1970 “El ser y la nada”, tal y como señala Bonet:

“La ontología de Heidegger parte de la cópula, y especialmente de la contraposición de ‘es’ y ‘no es’ con el sentido de lo  verdadero y lo falso. De ahí que, para él, la pregunta por el ser sea al mismo tiempo una pregunta por el no ser y que esa oposición entre ‘ser’ y ‘no ser’ sea, para él, constitutiva de todo el entender humano. Uno de los trabajos brillantes de Tugendhat, quizá el que mejor muestra el potencial del análisis lingüístico para interpretar y comprender la tradición filosófica, es ‘El ser y la nada’, que trata simplemente de entender qué ha querido decir Heidegger al sostener que ‘la nada es más originaria que la negación’ y que la pregunta fundamental de la metafísica es: ‘¿por qué es en general el ente y no más bien la nada?’”[5].

Según Heidegger, hay una comprensión errónea de la nada en la filosofía e incluso en la ciencia, a la que se la desprecia, implícita y explícitamente, como aquello absolutamente otro de lo que el saber teórico estudia: lo ente. Se la ha identificado con la “negación de la totalidad de lo ente, lo absolutamente no-ente”. Pero, para Heidegger, la nada no es simplemente lo no-algo, pues lo no-algo es la negación de algo, y la nada no es, como vamos a ver, en modo alguno negación de lo ente. La negación de la cópula “ser” presupone, según Heidegger, la nada. Y ello porque incluso lo ente -y no sólo su negación- presupone la nada.

Como señala Bonet, el problema fundamental al que quiere dar respuesta Tugendhat en su lectura de ¿Qué es metafísica? es cómo llega Heidegger a dotar de fundamento a la tesis  que enuncia al comienzo del ensayo, a saber, que la nada es “más originaria que el no y la negación”. Heidegger comienza justificando esta última distinción entre el no y la negación, y después distingue a su vez entre éstos y la nada:

“Nosotros afirmamos que la nada es más originaria que el no y la negación. Si esta tesis es correcta, entonces la posibilidad de la negación como acción del entendimiento, y con ello el propio entendimiento, dependen de alguna manera de la nada. Entonces, ¿cómo puede este último querer decidir sobre ella? ¿Acaso al final la aparente contradicción de sentidos de pregunta y respuesta en relación con la nada reside únicamente en una ciega obstinación del entendimiento extraviado?”[6].

Para comprender cómo Heidegger muestra que la “acción del entendimiento” -la negación- se basa en la nada y no a la inversa, hay que tener en cuenta el concepto de ciencia que emplea. Originalmente, este trabajo de Heidegger, estrechamente vinculado a Ser y tiempo, fue leído en la sesión inaugural del curso que se iniciaba en 1929 en la Universidad de Heilderberg, ante un claustro compuesto por investigadores de todas las áreas del conocimiento, un dato que no podemos ignorar si queremos entender su contenido. En la conferencia Heidegger hace ver en distintos momentos que sabe que el público está compuesto mayoritariamente por científicos -los cuales, a diferencia de lo que sucede en la actualidad, sí habían recibido una educación humanística. Cuando habla de “ciencia” lo hace un sentido genérico y no en que le atribuye el pensamiento filosófico moderno. El conocimiento científico es el que se basa, como dice Aristóteles en los Analíticos Posteriores[7], en la demostración.

Una de las posibles acciones del entendimiento es la demostración. La ciencia es además el saber teórico por antonomasia que trata sobre lo ente. La ciencia es de “lo ente mismo…y nada más”[8]. Trae a colación Heidegger una expresión habitual del lenguaje cotidiano no por azar. Lo hace en varias ocasiones. Quiere mostrar que incluso lo que se expresa en el lenguaje diario está determinado por la nada. Lo hace así para caracterizar la tarea de la ciencia, a la que opone la del análisis de la nada:

“Lo extraño es que precisamente al asegurarse de lo que le resulta más propio, el hombre científico habla, expresamente o no, de otra cosa. Lo que hay que investigar es sólo lo ente… y nada más; sólo lo ente… y más allá, nada más; únicamente lo ente… y, por encima de eso, nada más”[9].

Para Heidegger, la ciencia presupone la nada. El ente es posible porque la nada, como dice más adelante en la conferencia de 1929, desaparece. Lo ente en su totalidad forma parte de una dialéctica de la que participa junto a la nada. Cuando la nada desaparece, lo ente aparece. Sólo en la angustia sucede la situación inversa: la nada se manifiesta, y en ese mismo instante lo ente en su totalidad se oculta[10]. Sin la ocultación de la nada no existiría lo ente. La nada está en el origen. Sin la nada no habría entes. La ciencia es posible como investigación sobre lo ente sólo porque  lo ente en tanto que ente se manifiesta con la ocultación de la nada. Pero, ¿qué ocurre con “esa nada” que se añade en el habla cotidiana? “¿Es fruto de la casualidad que hablemos así de modo tan espontáneo? ¿Es sólo una manera de hablar… y nada más?”[11]

La ciencia prescinde de la nada, la rechaza. Y su afirmación de lo ente no sería posible sin este rechazo de la nada. La ciencia tiene, como dice Heidegger, una esencia desdoblada: dice ocuparse sólo de lo ente, pero para definir este objetivo requiere de la nada: “De lo ente…y nada más”. Para Heidegger “y nada más” no es un añadido vacuo. Sin “y nada más” no habría acotación de lo que ocupa a la ciencia.

“La ciencia no quiere saber nada de la nada. Pero una cosa sigue siendo cierta: cuando trata de expresar su propia esencia, recaba en su ayuda a la nada. Exige y reclama lo mismo que desprecia y rechaza”[12].

Heidegger pregunta “¿Qué ocurre con esa nada?” y no “¿Qué es esa nada?” para salvar el argumento que expone en la primera sección, según el cual al preguntar “¿Qué es la nada?” ésta se escapa, porque la formulamos considerando a la nada un ente. En esa misma formulación la nada ya se ha diluido, de manera que la respuesta es equívoca necesariamente. No hay una respuesta correcta a la pregunta “¿Qué es la nada?” porque nada se pregunta de la auténtica nada.

A partir de la sección titulada “La respuesta a la pregunta” de ¿Qué es metafísica?, Heidegger entra directamente en el problema de la nada hasta concluir, con Hegel, que “el puro ser y la pura nada son lo mismo”[13].

Tugendhat y la pregunta heideggeriana por la nada

Como señala Bonet, para Heidegger

“la expresión ‘nada’ se despliega haciendo referencia a la ‘experiencia originaria’ de la angustia. Se trata, al fin, de una experiencia identificada y reconocible que nos hace patente la nada. ¿En qué sentido? En cuanto a que todas las cosas se nos escapan; se aleja de nosotros ‘el ente en su totalidad’ y no nos queda ningún asidero, sino que se nos viene encima un opresivo ‘ningún’ (kein) que no deja en pie sino la propia existencia ‘suspendida en el aire’, no reposando sobre nada. La experiencia parece bien descrita. ‘Nada’ no es aquí el nombre de algo misterioso, sino un pronombre que apunta a una oración universal, existencial y negativa, de alcance extraordinariamente amplio; ‘no hay, no encuentro nada a lo que yo pueda agarrarme’”[14].

Un poco más adelante Bonet añade:

“Tugendhat ve una auténtica contribución, más antropológica que ontológica, en la idea de que el ser humano se conduce siempre existencialmente con respecto a su propio ser, lo que significa: con respecto a la propia temporalidad, al propio ser futuro que está por venir y que aún no soy”[15].

Aunque Tugendhat critica la tesis de Heidegger según la cual esa temporalidad de la existencia posee un carácter más original que la temporalidad expresada en el pasado-presente-futuro, señala el acierto de la idea heideggeriana de que la existencia huye siempre de su propio ser, huye hacia el “uno público interpretado”, que es lo contrario de su propia esencia: el no tener esencia sino existencia y, en el fondo, el que esa existencia se sustenta en la nada.  Heidegger cree que la existencia humana no tiene propiamente fundamento: el “fundamento”, si puede recibir este nombre, es la nada.

Parte de la originalidad de Tugendhat a la hora de interpretar, por un lado, la tesis de Heidegger de que la nada precede al no y a la negación y, por otro, la rotunda conclusión leibniziana sobre la pregunta que surge en toda su radicalidad cuando el Dasein se encuentra angustiado -pregunta que no es otra que la de por qué hay entes y no más bien nada- que se plantea en el seno del texto heideggeriano radica en el hecho de que introduce el análisis semántico formal para señalar lo correcto y lo incorrecto de ambas tesis.

Tugendhat cree que la dialéctica entre nada y ser que hemos descrito más arriba -la ocultación de los entes del mundo cuando la nada se manifiesta – no es una concepción acertada del ser y la nada, o al menos no posee suficiente claridad, a la luz del análisis de las oraciones existenciales universales -que se incluyen en la lógica de predicados- para intentar comprender que quiere decir Heidegger cuando afirma que la pregunta fundamental de la metafísica es por qué hay entes y no más bien nada. Tugendhat reconoce primero el gran acierto de Heidegger en el análisis de aquello a lo que puede y no puede “agarrarse” el Dasein cuando se encuentra ya siendo-en-el-mundo:

“Pero, ¿por qué insiste Heidegger en que la nada es más originaria que la negación? Aquí entra el fenómeno del ‘mundo’ abordado en el parágrafo 29 de Ser y tiempo, donde se dice que los estados de ánimo abren, en positivo, ‘el ser-en-el-mundo como totalidad’. La experiencia correlativa a la angustia es el asombro que provoca el que haya ‘ente y no más bien nada’. Este ‘ente’ representa al mundo, no como una totalidad de cosas, sino como una red de relaciones significativas que tiene sentido, a la que sí me puedo ‘agarrar’. (…) La fórmula completa ‘hay ente y no más bien nada’ se presenta como la negación de la negación del sentido del mundo”[16].

Pero concluye señalando qué es lo que debería ser corregido en la interpretación heideggeriana de la relación entre nada y ser. Para Tugendhat, “el comprender en su totalidad no puede radicarse en esa dialéctica del ser y la nada”[17], es decir, la “oposición entre el ser y la nada” no es, a diferencia de lo que cree Heidegger, “constitutiva de todo el entender humano”.

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